[번역] 발리바르, "바쿠닌주의"

십수 년 전에 거의 다 번역해 놨었지만 잊고 있다 컴퓨터에서 발견하고 최근 마무리 지었습니다. 1982년에 출판된 글이니 아주 오래된 글이죠. 특히 마지막 결론 부분은 발리바르의 입장이 변했을 것입니다. 여기서는 국가권력장악이 필요하다고 말하고 있지만, 최근의 <발리바르 인터뷰: 공산주의는 능동적이고 다양한 집단적 주체성이다>에서는 명시적으로 국가권력장악은 국가주의적인 사고라고 비판하고 있습니다. 이런 점을 고려해서 읽으시길 바랍니다.

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바쿠닌주의

 

에티엔 발리바르

(번역: 최 원)

 

 

* 『맑스주의 고증사전 Dictionnaire critique du marxisme』, eds. Labica-Bensussan, PUF, 1982, pp. 85-91.

 

(프루동주의자들과 계속된 논쟁을 제외하면) 1868년 이전에 아나키즘 문제는 맑스와 맑스주의에게 단지 부차적 중요성만을 갖는다. 맑스처럼 1848년 독일 혁명에 직접 참여한 바쿠닌은 우연히 맑스와 만날 수 있게 된다. 맑스는 1864년에 여전히 그를 가리켜 “7년 후에도 퇴보하지 않고 진보한 것을 확인한 드문 사람”이라고 칭찬한다(엥겔스에게 보낸 1864년 11월 4일자 편지). 맑스와 바쿠닌은 마찌니Mazzini의 입장에 반대해 국제노동자협회 안에서 동맹을 형성한다. 두 경향 사이의 갈등은 바쿠닌이 국제노동자협회 안에서 국제사회민주주의동맹을 창설할 때 폭발한다. 1869년 스위스 바젤 대회에서 논란은 상속 문제를 둘러싸고 발전하는데, 바쿠닌주의자들은 상속을 근본적인 부르주아 제도라고 제시하면서, 상속의 억압은 사적 소유 일반의 억압을 가져올 것이라고 말한다. 파리 코뮌은 단절을 완성한다. 먼저 바쿠닌의 리용 전술과 “인터내셔널들”의 파리 전술 간의 대조에 의해, 또 『파리 코뮌과 국가 개념』에서의 바쿠닌의 해석과 『프랑스 내전』에서의 맑스의 해석 간의 대조에 의해, 그리고 곧이어 1871~72년에 있었던 두 경향 사이의 투쟁의 발전에 의해 단절을 완성한다. 국제노동자협회 안에서 비밀리에 반대파를 조직했다고 맑스와 엥겔스에 의해 고발되자(cf. 『이른바 인터내셔널의 분열 Die angeblichen Spaltungen in der Internationale』, 1872; 『인터내셔널에 대한 음모 Ein Komplott gegen die Internationale』, 1873, MEW, 18) 바쿠닌주의자들은 이에 맞서 총평의회가 인터내셔널을 중앙집중화된 정당으로 만들어 개인 독재를 수립하려고 했다고 힐난한다. 헤이그 대회에서 바쿠닌주의자들은 결국 축출된다(1872). 이는 상처뿐인 승리였는데, 왜냐하면 얼마 안 있어 그것은, 맑스의 영향 하에서 아나키스트들에 맞서 취했던 입장 자체를 유지할 수 없었던 국제노동자협회의 분열과 해체로 이어졌기 때문이다. 

 

1/ 무엇 때문에 맑스-바쿠닌의 갈등이 결정적 중요성을 갖는가? 왜냐하면 그 상황은 화해 불가능한 정치들을 구체화시킬 뿐 아니라, 맑스의 이론에 경향적인 정정을 불러오기 때문이다. 여기서 정치에 대한 종별적으로 맑스주의적 관념이 외양상 서로 양립 불가능한 입장들(바쿠닌, 듀링, 라살주의자들, 조합주의자들, 블랑키주의자들의 입장들)과의 힘겨운 논쟁 속에서, 자신을 몇몇 적수들과 동시에 구분함으로써 전진적으로 구성되는데, 이 논쟁은 얼핏 보기엔 맑스주의적 관념에 어떤 고유한 공간도 남겨두지 않는다. 

(듀링이 “권력” 또는 “폭력”에 대해 그렇게 하듯이) “권위” 일반을 비난하고 국가의 지체 없는 폐지를 요구하는 바쿠닌에게 맑스와 엥겔스는 세 가지 면에서 답한다.

― 맑스와 엥겔스는 이런 관념을 유지할 수 없게 만드는 내적 모순을 보여준다. 아나키스트들은, “발본적으로 새로운” 사회 조직을 정의하려고 들자마자, 단지 부르주아 자유주의에서 영감을 얻은 관념적 모델들만을, 곧 국가적 강제의 “민주적”이고 연방적인 형태들만을 가공할 수 있을 뿐인데, 그들은 계급투쟁에서 국가가 행하는 기능을 망각한다. 실제로 바쿠닌의 눈에, 네덜란드, 영국, 미국에 확립된 것과 같은 부르주아의 경제적 자유주의는 “본질상 반-국가적인 하나의 새로운 문명”을 이룬다(『국가주의와 아나키』, 1873). …… 마찬가지로, 정치적 행동에 대한 아나키스트적 거부는, 바쿠닌이 자연 재해에 비유하는 혁명, 대중들의 정의와 자유에 대한 욕망에서 비롯되는 혁명에 대한 완전히 자생적인 관념에 그것이 우선적으로 근거하고 있음에도 불구하고, 결국 바쿠닌으로 하여금 혁명적 정신들의 “보이지 않는 독재”의 필요성을 제기하도록 이끈다. 이 정신들은 하나의 엄격한 규율에 종속된 “비밀스런 우애”를 형성해야만 한다. 이 때 혁명가들이 자유의 이름으로 사람들을 억압하는 새로운 우두머리들로 변질되지 않는다면, 이는 “보이지 않는 교회”의 계몽주의적 전통 안에 있는 그들의 개인적인 도덕적 덕목 때문이다. 그런데 이것은 맑스주의자들에게는 완전히 관념론적으로 보이는 영원한 기적이다.

― 반대로, 모든 실제 혁명, 곧 강제에 의해 스스로를 유지하고 필연적인 역사적 기능을 갖는 기존 질서와의 단절은 불가피하게 “폭력적”이고 “권위주의적”인 과정이라는 점을 보여줌으로써, 맑스와 엥겔스는 실제 정치(지배 계급의 정치)는 오직 또 다른 정치를 통해서만 싸울 수 있다고 주장한다. 이로부터 프롤레타리아트 독재(부르주아 국가 기계의 파괴, 국가 일반의 사멸 조건)와 “노동자 계급의 정치 정당”이라는 개념들의 동시적 발전이 유래한다. 중요한 것은 프롤레타리아트 정치라는 질문, 곧 프롤레타리아트의 삶과 노동에 뿌리내린 대중의 민주적 행동이라는 질문을 개시하는 것이다. 특히 헤이그 대회에서 채택된 국제노동자협회 규약 7번 조항이 표현하는 것이 그것이다. “유산자 계급의 집단 권력에 대항한 투쟁 속에서, 프롤레타리아트는 지배계급들이 만든 모든 낡은 정당들과 구분·대립하는 정치 정당으로 스스로를 구성함으로써만 계급으로 행동할 수 있다.”

― 마지막으로, 맑스와 엥겔스는 자율과 권위·중앙집중화가 선과 악처럼 서로 추상적으로 ― 따라서 도덕적 방식으로 ― 대립된 절대적 원칙들이 아니라는 것을 보여준다. 그것들이 규정된 물질적 조건들의 효과들인 만큼, 그것들의 의미작용은 이 조건들에 따라 변한다. 그리하여 모든 협력 과정은, 착취의 강제로부터 자유로운 평등한 생산자들을 연합시킬 때를 포함하여, 하나의 “권위”의 구성을 함축한다. 따라서 공산주의의 시각에서 중요한 것은 권위와 권력의 부정이 아니라, 사회적 세력 관계가 경향적으로 뒤집어질 때 착취에 대한 저항으로부터 돌발하는 혁명적 계급의 추동력 하에서 권위와 권력을 변혁하는 변증법이다. 

그러나 이런 비판들은 동시에 맑스주의의 정치적 이론화의 내적 한계들을 드러낸다. 바쿠닌과의 논쟁은 이 한계들이 폭로되는 계기들 가운데 하나다. 『국가주의와 아나키』의 공격들이 맑스에게 유발한 초조함과 심지어 당혹감 속에 이것이 잘 나타나 있다. 거기서 바쿠닌은 맑스의 근본 개념들을 액면 그대로 받아들여 맑스를 “올가미 씌우”려고 한다(“프롤레타리아트를 지배계급으로 구성하는 것”은 새로운 지배를 재구성하는 것이 아닌가? 그렇다면 누가 “피지배자들”일 것인가? 피지배 계급 없는 지배를 어떻게 생각해야 하는가?). 바쿠닌은 프롤레타리아트 독재와 라살의 “국가 사회주의”를 혼합하는 독일적인 “과학적” 사회주의의 맑스주의적이자 라살주의적인 이중적 영감을 솜씨 좋게 놀려댄다. 이 때문에 맑스가 나름대로 스스로를 라살주의와 구별해야 할 때(cf. 『고타강령 비판』, 1874), 그가 활용할 반反국가적인 정식들은 아나키즘에 대한 양보, 바쿠닌의 “사후 복수”처럼 읽힐 수 있을 것이다. 그리고 그 정식들이 “맑스주의적” 사회민주주의에 의해 검열되거나 변형되는 것은 이러한 명분에서일 것이다.

이러한 집요한 곤란의 놀라운 증거가 있다. 『국가와 혁명』(1917)에서 레닌이 심지어 카우츠키와 플레하노프 같은 “정통파” “반수정주의” 맑스주의자들에게 있는 사회민주주의적 기회주의의 뿌리를 선명히 보여주려고 할 때, 그는 그들이 맑스주의와 아나키즘 간의 차이들의 체계를 [수단에서 목적으로] 전도시켰다고 비난한다. 판네쿠크의 “좌익주의” 쪽에서 지지를 구하면서(동시에 크로포트킨의 정치적 해결책을 수용하면서), 레닌은 이러한 전도를 바로잡는 일을 혁명적인 진정한 맑스주의의 “시금석”으로 만드는 데까지 나아가는데, 이것은 프롤레타리아트 독재의 인정이라는 “시금석”과 동일한 자격을 갖는 것이다. 카우츠키와 플레하노프는 맑스주의와 아나키즘의 분기(分岐)가 목적[목표]에 대한 것(국가를 폐지할 것인가 말 것인가)이라고 믿었지만, 레닌에 따르면 그 분기는 수단들에 대한 것(혁명적 이행 속에서 국가의 폭력과 권력을 활용할 것인가 말 것인가)이며, 맑스주의와 아나키즘의 목적은 현실적으로 동일하다. 그러나 이러한 일시적인 대칭(symétrie)은 다음과 같은 전적으로 결정적인 하나의 예비적 질문을 억압하는 것에 근거해 있음을 잘 볼 수 있다. 곧 맑스주의와 아나키즘이 국가의 부정, 폐지, 또는 사멸에 대해 논할 때, 문제가 되는 것이 똑같은 “국가” 개념인가? 그리고, 만일 그렇지 않다면, 우리가 그렇게 생각할 만한 모든 이유를 갖고 있듯이, “목적들”의 일치라는 것은 순전히 언어적인 것이 아닌가? 사실상 그러한 일치는 모든 혁명적 이행에 대한 이론에 무거운 부담을 안겨줄 근본적인 오해를 내포하고 있지 않은가? 

그러나 이러한 대칭의 올가미들은 이미 맑스와 엥겔스 자신이 국가의 사멸에 대한 자신들의 고유한 관념을 정의하기 위해 그것을 다음과 같이 아나키스트적 입장의 반대급부로 제시할 때 그들이 붙잡혀 있던 올가미들이라고 간주할만한 것들이다. “바쿠닌은 국가가 자본을 창조했다고 주장한다[...]. 따라서 그에게 주된 악은 국가이기에, 무엇보다도 국가를 억압할 필요가 있을 것이며, 그러면 자본은 저절로 악마에게 붙잡혀갈 것이다. 반대로, 우리는 자본을 폐지하자고 말한다. [...] 그러면 국가는 저절로 붕괴할 것이다. 차이는 본질적이다 [...]”(쿠노Cuno에게 보내는 엥겔스의 1872년 1월 24일자 서신) 그리하여, 『이른바 인터내셔널의 분열』에서 맑스와 엥겔스는 “진정한” 의미의 아나키라는 개념을 스스로 주장한다! (MEW, 18, 50). 확실히 여기서 이론적 교착을 야기하는 것은 “자본”과 “국가”와 같은 개념들의 잘못된 일의성인데, 이는 바로 맑스와 엥겔스가 부르주아 정치와의 단절을 정의하기 위해, 역시 바쿠닌주의의 직접적 원천 중 하나인 “사물들에 대한 관리” 속에서의 “모든 정치의 종언”이라는 생시몽적 정식들을 재발견하도록 이끌어지는 만큼 그러하다. 

 

2/ 우선 말들의 수준에 놓여있는 이런 올가미를 풀기 위해서는 맑스주의적 담론과 바쿠닌주의적 담론 사이에 존재하는 본질적 차이를 측정해야 한다. 여기서 “과학”과 “유토피아”를 (마치 과학적 유토피아란 실존할 수 없다는 듯이) 단순하게 대립시키기보다는 오히려 “유토피아”는 심원하게 은유적인 본질(이것이 모든 시련을 견디어 내는 언어적 일관성을 그것에게 부여해준다)을 가지고 있는 반면, “과학”은 자신의 모호함들과 입장의 전환들 안에서까지 어떤 실제적인 문제의 모순들을 반영한다고, 곧 완성된 해결책을 미리 가지고 있다고 주장하는 것이 우스워지는 이행이라는 문제의 모순들을 반영한다고 말하는 편이 훨씬 더 값어치 있다.

바쿠닌주의의 외적 일관성을 만들어내는 것은 무엇보다도 공간적이고 시간적인 은유들의 단순성인데, 그 은유들 속에서 바쿠닌주의는 국가에 대한, 더욱 일반적으로는 개인의 자유를 제한하고 소외시키는 기존의 모든 제도에 대한 개인의 해방이라는 강한 관념을 표현한다. 국가와 제도들은 권위의 원리를 구현한다. 곧 그것들은 “주변”을 지배하는 “중심들”을, 또는 “아래”를 지배하는 “위”를 표상한다. 따라서 혁명적 변화의 일반 모델은 중심적인 모든 권위의 폐지, 위와 아래의 전도, 중심과 주변의 전도, 주변적 개인들 자신들의 이니셔티브로부터 발생하는 연방 조직에 의해 지도적 중심을 대체하는 것이다. 모든 개인은 그들 자신이 하나의 자율적인 “중심”이 되는 반면, 사회는 아래로부터 자연 발생된 “코뮌들”에서 출발하여 “인민들의 국제연방”에 이르기까지 하나의 연방적 네트워크로 조직된다. 

이로부터 “착취를 창조하는 것은 국가다” 따위의 바쿠닌의 압통점을 이루는 정식들이 나오는데, 이 정식들 자체는 종종 독창적인 것이 아니다. 그는 착취를 부정하지 않지만, 그는 거기에서 오로지 국가를 절정으로 하는 중앙 집중화된 권력의 하나의 특수한 측면만을 볼 뿐이고, 명령과 실행의 분할 속에 구현되는, 기업 안에서 소유자들이 갖는 절대적 권위의 하나의 결과만을 볼 뿐이다. 마찬가지로, 그리고 무엇보다도, 종교로부터 국가 자체를 도출하게 만드는 슈티르너로부터 다시 취해진 테제도 그렇다(cf. 『신과 국가』, 1871, 제1부: “러시아-독일 제국”). 종교는 “전통적”인 몇몇 사회들에서 국가적 권위를 강제하기 위한 수단 그 이상이다. 종교는 전 인류의 우두머리들의 외적이고 “초월적”인 권력을 내적인 법으로 인정하도록 사람들을 강제하는 위계적 정치 모델의 본래적 원천을 구성한다. 이 때문에 바쿠닌은 최종분석에서 “일반화된 무신론” 위에 자신의 반反정치적 소신(왜냐하면 “정치” = “국가” = “중앙 집중화”이므로)을 기초한다. 그러나 “국가와 신의 절대적 부정”이라는 슬로건이 그 자체 혁명에 대한 종교적 관념과 공존하고 있다고 해서 진정으로 놀랄 필요가 있을까? “민주주의는 하나의 종교이다 [...] 정부의 새로운 형태가 아니라 삶의 새로운 형태이며 [...] 생기 넘치는 새로운 계시, 생명의 창조자, 새로운 하늘, 새로운 대지다 [...]”(『독일에서의 반응. 프랑스인데 대한 단편 Die Reaktion in Deutschland. Ein Fragment von einem Franzosen』, 1842).

여기서 공간적 은유에 시간적 은유가 추가된다. 소외는 현재에 대한 과거의 지배이다. 모든 권위는 확립된 이익을, 또는 더 정확히 말해서 그 현재적 합법성이 전통에 의해 보장되는 과거에 확립된 법을 가정한다. 이 같은 것이 확실히 법과 권리의 본질이라면, 또 다른 제도가 국가적인 억압의 심원한 원천으로 나타난다. 그것은 바로 가족이다. 아버지가 삶 속에서 자신의 아이들을 인도하고 보호해야만 한다는 “자연적” 전제 위에 자신의 권위를 기초하듯이, 마찬가지로 성서적 전통에서 종교는 신을 인간의 “아버지”로 만들며, 마찬가지로 국가(국가의 우두머리)는 자신의 국민을 위해 엄혹하지만 정의로운 아버지가 될 것임을 주장한다. 이로부터 “국가에 의해 대표되는 공공선이라는 자유를 침해하는 허구”가 유래한다. 다음과 같은 바쿠닌의 항상적인 주장이 이제 분명해진다. 곧 혁명의 일차적 수단은 상속권의 폐지이다. 어떤 의미에서 모든 권리는 상속의 권리이다. 반대로 혁명은 모든 “상속”의 부인이며 세계는 절대적으로 새로운 미래의 계시로, 과거의 지배를 미래의 현전(미래는 지금 시작된다…)으로 대체하는 시각들의 역전으로 열려나간다.   

 

3/ 따라서 “인민들의 작은 아버지”(조셉 비사리오노비치Joseph Vissarionovitch)의 기여를 또한 자신의 고유한 역사 안에 셈해 넣는 어떤 맑스주의에 대해 강력하게 비판적인 몇몇 정식들 ― 예컨대 프롤레타리아트 독재를 “세계 혁명의 우두머리 엔지니어 지위”의 확립이라고 고발하는 것(『『자유』지 편집위원회에 보낸 서신 Lettre au comité de rédaction de 《La Liberté》』, 1872년 10월 5일) ― 을 바쿠닌에게서 발견하려는 것이 유혹적이라면, 여기서[바쿠닌에게서] 역사적 유물론에 대한 이론적 대안들로서의 근대적인 “조직들의 사회학”과 “집단들의 동역학”의 원천들 가운데 하나를 보는 것도 그에 못지않게 쉽다. 따라서 바쿠닌주의와 권위의 원리에 대한 그것의 인식이 로베르 미셸Robert Michels이라는 어떤 이에게, 베버적 사회학과 소렐Sorel의 “진정한 맑스주의”와 동등한 자격으로, “당의 민주주의”와 그것의 “과두제적” 본질에 대한 비판의 영감을 직접 주었다는 것은 놀랍지 않을 것이다. 그럼에도 불구하고 그 진정한 사정거리를 측정하기 위해 맑스와 레닌이 바쿠닌주의 앞에서 느낀 이론적 당혹감으로 되돌아가 보는 것은 수고를 들일만한 가치가 있다. 사실상 이는 미래에 대한 예상 속에서가 아니라 규정된 역사적인 어떤 정세의 현재 속에서, 물질적 조건들에 대한 분석에서 출발하여, 따라서 은유의 용이함 바깥에서, 프롤레타리아 정치의 드러나지 않은 문제들을 제기하기 위한 영속적 노력의 대응물의 문제가 아닐까?

엥겔스(『권위에 대하여 De l’autorité』, 1873, MEW, 18, 305 et s.)가 조직된 산업생산의 전(全)과정 내에, 그리고 사회주의에 본래적인 계획경제 내에 내포되어 있는 권위 ― 민주적 형태 하의 것까지 포함하여 ― 로부터 “정치적 권위”를 구분할 때, 제기된 문제는 이중적이다. [첫째] 이는 생산력의 자본주의적 발전에 의해 구성된 실제적 토대로부터 시작되는 계급 없는 사회의 발전이라는 문제다. [둘째] 이는 또한 더욱 심원하게 사회구성체로서의 공산주의라는 문제인데, 공산주의 생산관계들이 착취에 대한 생산자들의 해방과 그들의 집단적 역량의 긍정을 표상한다고 해도, 그 생산관계들[생산자들이 아니라]이 실제 역사적 사회 중 어떤 것이든 그것의 생산관계들 보다 더 이상적으로 “자유롭”고 “자발적”인 것은 아니다. 여기서 우리는 “생산자들의 자유로운 연합”과 “사회적 생산의 의식적 조직화”라는 의념notion의 그 모든 이데올로기적 곤란을, 공산주의 생산관계들의 구체적인 정치적 함의들과 함께, 재발견한다. 베른슈타인Bernstein에서 보그다노프Bogdanov, 부하린Boukharine에 이르기까지, “평의회 공산주의”에서 “노동자 반대파opposition ouvrière”에 이르기까지 산업적 민주주의에 대한 논쟁의 아포리아들을 보라. 레닌은 철로공사 노조의 “조합주의적” 요구들과 갈등하기 시작할 때뿐 아니라 소비에트 러시아에 테일러리즘의 수입 조건들에 대해 자문할 때 “생산자들의 국가”의 이런 아포리아의 한 복판에서 논쟁하는데, “생산자들의 국가”의 실제적 극복은 위기들에 의해 관통되어 있는, 장기간의 사회주의의 역사로부터만 올 수 있다.

보다 즉각적인 사례를 보자면, 맑스가 “정치 무관심주의”에 맞서(MEW, 18, 299 et s.), “국가에 대항하는 전투는 국가의 인정을 의미한다”는 관념을 반박하고, 고유한 조직들을 수단으로(따라서 결국에는 자신의 고유한 “장치”를 수단으로) 노동자 계급정당의 형성을 요구할 때 그가 빠지게 되는 모순들은 “국가주의”와 “권위주의”에 의해 얼룩진 자가당착적 이론의 모순들이라기보다는 비록 그 조건들이 발전했다고는 해도 여전히 우리 자신의 것이기도 한 역사적 문제의 모순들이다. 이는 틀림없이 프롤레타리아 정치를, 노동자 운동의 관료들이 되었으며 자기-보존을 “과학적 이론”의 권위로 위장하는 직업혁명가들의 “독재” 쪽으로 이탈하게 만든다. 그러나 이는 또한 지배계급들의 정치의 중앙집중화에 대해, 그와는 대립된 본성을 갖지만 적어도 동일한 힘을 갖는 중앙집중화를 대립시킨다는 것을 함의하는 노동자들의 투쟁에 대한 전략적 지도라는 질문을 실제 지반 위에서 제기하는, 반증되기 전까지는, 유일한 방식이다 … 프롤레타리아 “계급정당”이라는 개념, 더욱이 제3인터내셔널에 의해 차후에 가공된 “민주집중제”라는 개념은, 당의 이데올로기에 대한 질문들을 비판적 방식으로 제기하고, 그 모순들을 처리하고, 따라서 국가주의의 반정립인 대중들의 “자율적”이고 “자주관리적”인 길로 전진해 나아가는 데에 분명 충분치는 않다고 할지라도, 그것의 역사적으로 필연적인 사전 조건을 못지않게 뚜렷이 구성한다. 여기서 다시, 바쿠닌의 정식들로 돌아가는 것은 때때로 그것이 교조적인 잠을 방해하는 비판적 덕목을 갖는다고 할지라도 “당 형태”와 노동자 운동 일반의 현재적 위기 속에서 실제로 전진하는 데에 실천적으로 거의 소용이 없는 것으로 드러난다. 문제는 “권력을 장악”하는 것과 동시에, 국가를 형식화하는 정치와는 상이한 “정치의 또 다른 실천”을 집단적으로 가공하는 것으로 남아 있다. 

 

(서지 사항은 생략했습니다. - 옮긴이)