[번역] 발리바르, 회피탈출선들을 알아내기: 파국의 시대의 구체적 유토피아 개념을 향하여

이 글은 발리바르가 2022년 10월 1일에 컬럼비아 대학에서 발표한 글의 초역입니다. 현정세에서 너무나 읽어볼 필요가 있는 글이고 또 개인적으로 공부하기 위해 옮겼지만, 초역이니만큼 오역이 있을 수 있다는 점 염두에 두시기 바랍니다. 게다가 아마 발리바르가 영어로 직접 작성한 것으로 보이는데, 그래서 영어가 조금 이상한 부분이 몇몇 군데 있습니다. 그래서 번역자가 조금 개입을 할 필요가 있는 부분이 있었음을 말씀 드립니다. 본래의 영문본은 다음에서 찾을 수 있습니다.

Étienne Balibar | Uncovering Lines of Escape: Towards a Concept of Concrete Utopia in the Age of Catastrophes – Utopia 13/13 (columbia.edu)

---

회피탈출선들을 알아내기

파국의 시대의 구체적 유토피아 개념을 향하여

 

Uncovering Lines of Escape

Towards a Concept of Concrete Utopia in the Age of Catastrophes

 

2022년 10월 1일 발표

에티엔 발리바르

(번역: 최 원)

 

버나드 하코트Bernard E. Harcourt의 지휘로 진행된 “미래의 역사”, 2022~23년 컬럼비아대학 열세 개 중 열세 번째 세미나, 유토피아를 위한 입문강의(13/13), 2022년 9월 28일.

 

제목에 대한 간단한 설명과 함께 시작해 보겠다. 여러분 중 일부는 [내 제목에서] 들뢰즈의 용어를 알아봤을 테지만 아마도 내가 들뢰즈의 “리뉴 드 퓌트ligne de fuite”{각주 1/ 『클레르 파르네와의 대화Dialogues with Claire Parnet』 및 『천개의 고원』은 이 의념이 체계적인 방식으로 설명되는 두 곳이다.}의 표준번역인 “탈주선/도주선line of flight”을 “회피탈출선line of escape”으로 변경한 이유를 궁금해 할 것 같다. 실은 『천개의 고원』 영역 본 번역자도 망설이면서 도입부에 노트를 달아놓기도 했다. 나는 프랑스어 표현의 바로 그 양가성 때문에 들뢰즈의 정식에 이끌렸는데, “탈주/도주”보다 “회피탈출escape”이 이를 더 잘 시사한다.{각주2/ [역주] 영역자인 마수미Brian Massumi는 이렇게 말한다. “Flight/Escape. 두 단어 모두 fuite를 번역하는데, fuite는 저 각각의 영어 용어와는 상이한 범위의 의미를 갖는다. Fuite는 도망가기나 회피하기의 행위뿐 아니라 또한 흐르기, 새어나가기, 먼 곳으로 사라지기의 행위를 포함한다(그림의 소실점vanishing point은 point de fuite이다). 그것은 날아가기와는 관련이 없다.”(영어본 p. xvi) 알다시피 escape는 자동사인 ‘escape from ~’의 경우 ‘~에서 탈출하다’의 의미를 갖지만 타동사로 사용해서 ‘escape + 目’인 경우 ‘~을 피하다’의 의미를 갖는다. 발리바르는 유토피아라는 용어가 현실 회피적 차원(상상 또는 허구)과 해방의 정치에 필수적인 탈출적 차원을 양가적인 방식으로 가지고 있다는 점에 주목하는데, 이런 의도를 존중하여 우리는 line of escape를 회피탈출선으로 옮긴다.} 이 양가성 또는 딜레마는 “유토피아”라는 단어/범주의 많은 용법의 한 복판에 놓여 있다. 아마도 이 양가성 또는 딜레마는 유토피아의 발명의 순간에, 토마스 모어Thomas More가 자신의 1516년 책에서 묘사했던 “완전한” 사회를 품고 있는 상상의 섬의 이름 속에 이미 있었던 것 같다(1516년은 종종 이런 유토피아의 반대급부로 제시되지만 그람시가 “혁명적 유토피아의 선언”이라 불렀던 마키아벨리의 『군주론』이 나온 것과 같은 해다). 이 양가성 또는 딜레마는, 미래에 대한 어떤 정치적 프로그램이나 전망도 “유토피아적인 것”으로 비판적으로 기각하는 판단, 아니면 [반대로] (미구엘 아방수르Miguel Abensour가 말한) “유토피아적 전향utopian conversion”이라는 본질적 구성요소 없이는 그 어떤 진정한 해방적 정치도 있을 수 없다고 설명하는 판단의 대립 속에서 진정 분명하게 보일 수 있다. 사정이 더 흥미롭고 복잡해지는 것은 다음과 같은 때다. 예컨대 우리가 『공산주의 선언』에서 보게 되는 바, 위대한 “유토피아적 사회주의자들”의 저작들에서 제안된 자본주의에 대한 대안의 대담한 상상에 대해 가졌던 경외와 그들의 비정치적 성격(실은 그들의 기획들이 가정하는 “혁명”의 실현조건들을 그들이 무시하고 있다는 의미에서)에 대한 발본적 비판을 예의 결합시키면서 행한 “사회주의적·공산주의적 유토피아들”에 대한 마르크스적 독해가 오늘날에는 마르크스야말로 그 어떤 부분적 개혁이나 진화에도 대립된, (사회적) “세계”의 근본 변혁이라는 그의 “초월적” 관념 때문에, 19세기의 모든 위대한 사회주의자들 가운데 가장 유토피아적이었다는 관념에 의해 대체되어 왔다는 것을 우리가 관찰할 때 말이다. 이런 근본 변혁은 고유하게 불가능한 것이라고 간주되지만(종종 만일 그 불가능한 것을 현실적인 것으로 “강제”하려고 시도한다면, 당신은 현대 역사가 “증명”해왔듯이 참상들과 파국들을 만들어낼 것이라는 상관적인 관념과 함께), 그것은 해방, 혁명, 총체 또는 “세계”, 그리고 사물들의 현존하는 질서의 완전한 역전과 같은 관념들 간의 필연적이라 간주되는 연결의 상징으로 또한 환기되어 남아있다. 따라서 “유토피아”의 범주에 의해 요청되는 대립된 가치들은 결코 상이한 대상들이나 실천들에 적용되어 있거나 대립된 “진영들camps”에 의해 정당화된 채로 깨끗하게 분리되어 남아있지 않다. 그 대립된 가치들은 현재 상태를 비판하는 몇몇 양상들의 양가성, 아마도 예상들의 형태를 갖는 이런 양상들의 내적 가역성reversibility을 표시한다. 그 양가성은 현실적인 것, 가능한 것(그리고 불가능한 것)이라 가정되는 것은 무엇인가 하는 존재론적 질문에 관련되고, 다름otherness에 대한 욕망의 실용적 유동성들 및 결과들에 관련되거나 삶의 현재적 조건들을 그 반대로 변화시키고자 하는 의지에 관련된다. 들뢰즈의 담론에서 항상 “탈영토화”의 과정들 내지 계기들을 지시하고 현존하는 상징적 관계들 내로의 우리의 포함을 규제하는 “코드들”의 분해를 지시하는 회피탈출선이라는 들뢰즈의 정식은 확실히 바로 이런 복잡성을 암시한다. 나는 다음과 같이 역설적으로 결합 가능한 반정립적 의미들 사이의 긴장을 최대화하는 번역을 채택한다. 타협할 수 없는 “물질적 조건들”과 함께 현실적인 것을 회피하는escape the real 길로서의 유토피아, 그리고 우리 중 다수(아마도 전부)에겐 현재의 사회인 감옥(막스 베버의 말로는 “쇠우리”)으로부터 탈출하는escape from the prison 다양한 길들로서의 유토피아.

 

현대 담론들과 프로그램들이 “구체적 유토피아들”이라는 면에서, 즉 그 착취와 지배의 형태들, 때로는 그 절멸적 결과들을 포함한 자본주의적 시스템에 대한 대안들이라는 면에서 우리에게 제공하는 것의 내용들을 검토하기 위해, 그리고 동시에 그 대안들의 실행가능성 및 발본성을 평가하기 위해, 나에겐 이제 우리가 또 다른 예비적 장애물, 아마도 근본적인 이의제기를 고려할 필요가 있는 것으로 보이는데, 이는 우리의 지적 전통 속에서 유토피아 또는 유토피아적 프로그램이라는 바로 그 의념(notion)에 연결되어 있는 미래라는 상상의 종류the kind of imaginary of the future와 관련된 것이다. 아주 추상적으로, 우리는 다음과 같은 방식으로 말할 수 있다. 유토피아들은 더 나은 미래를 위한 청사진들이다. 또는 위대한 독일 철학자 에른스트 블로흐Ernst Bloch가 『유토피아 정신The Spirit of Utopia』(1918)이라는 더 이른 시기의 에세이에서의 직관들을 재개하고 확장한 1944~1959년에 출판한 책에 의해 유명해진 표현에 따르자면, 유토피아들은 “희망의 원칙”의 단언으로부터 나오고, 동시에 그 희망의 실체(부정적으로 말하면 악 또는 나쁜 삶으로부터의 해방이고 긍정적으로 말하면 행복, 자율성, 또는 인간 존엄인)를 표현하며, 더 나은 미래를 예상하거나 그것을 구축하도록 허락하는 (욕망과 의지를 결합하는) “의식의 형태들”을 표현한다. 그러나 이는 오직 객관적·주관적으로 우리가 단지 현재의 지속이나 반복이 아닌, 유사한 순간들이나 “시대들”의 단순한 연속이 아닌 미래를 의미하는, 용어의 강한 의미에서의 미래가 있다고 가정할 수 있을 경우에만 유의미하다. (비록 현재의 제한들, 불충분함들, 또는 모순들로부터 “변증법적으로” 생겨나지만) 진정으로 현재를 폐지하는 이 같은 미래를 위해 바로 그 동일한 블로흐는 노붐Novum, 절대적 새로움이라는 용어를 사용했다. 만일 이 같은 새로움의 가능성을 상상하는 것이 의미 없다면, 또는 같은 세대의 또 다른 사상가인 라인하르트 코젤렉Reinhard Koselleck의 표현에 따라 더 난해한 방식으로 말해서 만일 발본적 새로움이 현재의 “예상의 지평”horizon of expectation, Erwartungshorizont의 일부가 아니라면, 유토피아로의 전향 및 유토피아라는 관념 자체는 무의미하다. 그리고 결과적으로 유토피아적 관념은, 그 동일한 코젤렉이 특히 “혁명”의 현대적 관념에 대해 생각하면서 “지나간 미래a future past”라고 불렀던 것, 그 자체 비가역적으로 과거에 속해있는 미래이자 더 이상 지탱될 수 없는 미래의 표상이나 상상이라고 불렀던 것이 될 것이다. 알튀세르가 헤겔에게 귀속시킨 관념을 빌리자면 “누구도 자신의 시대의 한계들 너머로 도약할 수 없”기 때문이다. 이런 관념은 우리가 우리의 꿈, 우리의 희망할 수 있는 역량에 들이 붓는 차가운 물 한 통과도 같다.

 

하지만 ― “역사”에 대해 마르크스가 한 번 사용했던 정식을 표절하자면 ― 한때는 미래가 존재했지만 더 이상은 없다는 허무주의적 이의제기를 극복하려고 시도하는 상이한 길들이 있다. 블로흐 자신이 활용하는 것은 미래의 열림은 ― 현재의 발본적 미완성성(또는 불충분성), 그리고 과거의 미완성성의 내부로부터의 미래의 발명을 향해 시간 그 자체를 밀고 나아가는 충동(프로이트가 쓴 단어인 drive, pulsion, Trieb)과 함께 ― 우리의 삶의 경험에, 그리고 단지 “정신”, “지성”일 뿐 아니라 또한 주되게 신체들인 살아있는 존재로서의 우리의 조건에 내적으로 연결되어 있다는 관념에 기초한 사변적speculative 주장이다. 그렇다면 미래의 폐지, 유토피아들이 다른 삶의 표상 및 자신들을 추동하는drive 정서들을 “위치짓는” 예상의 지평의 폐지란 삶 그 자체가 종결된다는 것을 의미할 것이다. 그것은 우리가 죽었다는 것을 의미할 것이다. 시간의 표상을 생성하는 것이 삶의 경험이지, 삶의 역량을 규정하는 것이 시간의 표상은 아니다. 그 얼마나 삶의 역량이 고난 받고 또 심지어 비극적이라고 할지라도 말이다. 그러나 이는 사실 어떤 철학적이고 문화적인 틀 속에서 가공된 범주들에 의존해 있는 비시간적timeless으로 보이는 아주 추상적인 추론이다. 그것은 분명한 신학적 뿌리를 가지고 있는데, 왜냐하면 그것은 특히 유대-기독교적 창조 관념 또는 세계의 계속 창조 또는 재창조라는 관념의 “세속화된” 판본을, 그 내재적 시간성과 함께, 대표하기 때문이다. 그러나 무엇보다 그것은 고전적인 유토피아적 서사들이 진보를 중심범주로 (그리고 또한 영속적 문제로) 삼는 역사에 대한 근대철학들과 수립했던 내적 관계들을 폭로한다. 인정컨대, 이 관계들은 [연구를 위한] 시간과 박식함을 요구해 마땅한 아주 복잡하고 많은 양상들과 변이들을 보여주는데, 그것들을 검토하는 것은 오늘밤 나의 목표가 아니다. 하지만 그것들을 완전히 차치해둘 수도 없다. 왜냐하면 세계(또는 세계의 많은 부분들, 정확히 인간의 거대한 다수가 살아가고 있는 부분들)의 현재적 상황은 귄터 앤더스Günther Anders에게서 빌려온 용어로 말하자면 “진보라는 관념의 구태의연함obsolescence”이라고 부를 만한 것을 보여줄 수 있는 가능성이 있기 때문이다. 이는 단지 진보란 없다거나 진보 대신 퇴보가 있다(이는 우리 사회의 많은 직접적 사례로 예시할 수 있는바, 예컨대 대법원이 기본 인권이자 근대성의 징표라고 널리 간주되는, 여성들이 자신의 신체를 통제하고 쾌락과 재생산을 위해 자신의 신체의 활용을 통제할 수 있는 근본적인 자유를 폐지할 때 그러하다)는 느낌이 아니다. 그것은 심지어 ― 이러저러한 삶, 일, 통치의 영역에서 ― 진보는 그럴법하지 않거나 단적으로 불가능하게 보인다는 관념조차 아니다. 오히려 그것은 시간의 실체적 내용으로서의 진보 일반이 무의미하게 되었고 텅 빈 의례적 생각이 되었다는 관념이다. 만일 “유토피아적 정신”은, 그 예시들 가운데 하나로서든 아니면 그 감지된 한계들에 대한 맞짝counterpart으로서든 간에, 근대 서양에서의 역사와 집단행동의 표상들과 분리할 수 없었던 진보라는 광범위한 의념과 내적 연결을 가졌다고 주장하는 것이 가능하다면, 또한 진보라는 관념의 구태의연함은 유토피아적 사유방식 또한, 그것이 완전히 재정의되지 않는 한, 구태의연해졌다는 결과를 낳는다. 코젤렉의 주장은 다음과 같이 재정식화 될 수 있다. 근대는 (특히 “자연적 인권”이라는 오래된 관념에 정치적 의미를 부여하였던, 자본주의적 형태로 점차 전세계로 수출된 영국 “산업혁명” 및 프랑스-미국적 “민주주의적 혁명”에서 귀결된 문명적 변화에 의해 표시되는 거대한 전환점 이후에) 전적으로 진보라는 관념의 공리적 정당화 주변에서 자신의 시간과 역사에 대한 전망을 조직하였다. 신념이나 믿음의 항으로서가 아니라 역사 그 자체의 가능성의 초월적 조건으로서[의 진보라는 관념 주변에서]. 이런 기초 위에서 유토피아들은 진보의 발본적 구현으로 나타나든지 아니면 진보를 구현하는 지배적 방식들에 대한 대안으로서 나타난다. 그러나 다시, 진보 그 자체가 불가피성을, 심지어 인식가능성을 상실한다면, 유토피아들은 스스로를 구축할 수 있는 그 어떤 토대도 갖지 않으며, 고대 문명의 신화들만큼이나 고고학적인 것이 된다. 여전히 그것들은 미학적 허구들로서 경외되고 숙고될 수 있지만, 새로운 삶의 길에 대한 예상, 능동적 상상으로서, 개시되어야할 사회적 실천들로서 재활성화되거나 재발명될 수 없다. 그러나 정말 그러한가? 다시 말해서, 우리는 더 이상 진보의 지평 안에 살고 있지 않은 것이 사실인가, 그리고 만일 그렇다면 정확히 어떤 양상으로 그러한가? “전체주의적” 성격을 갖는 보편적 진술은 여기서 매우 잘못된 방향으로 이끌 수 있는데, 왜냐하면 그것은 우리가 살아가는 세계(정치문제의 결정적 부분인 그것의 “초과적” 성격들과 함께)에 대한 주의 깊은 묘사에 뿌리내린 해석을 하는 대신, 우리가 아는 바의 역사의 종언에 대한 일종의 “예언적” 계시로 전환할 위험을 감수하기 때문이다.

 

상대적으로 긴 논의가 될 수 있는 것을 가능한 한 간단히 줄여 논하고 싶다. 핵심적으로 두 가지 논점이 있다. 1) 유토피아들이 다양한 양식으로 진보의 관념에 관련될 수 있음에도 불구하고, 유토피아적 의도가 반대로 설득력을 얻었던 것은 진보란 또한 파국catastrophe을 의미한다는 확신과 더불어서이다. 2) 비록 우리는 고삐 풀린 자본주의의 “극단적” 전개에서 비롯되는, 우리의 삶과 자유를 위협하는 “임박한” 파국들의 맥락 속에서 살아가고 있다는 강하고 매우 불안한 느낌을 가지고 있지만, 우리가 우려하는 주된 “파국들”은 “유토피아적” 기획들의 정식화 및 구현의 불가능성의 조건들을 포함하고 있는 것처럼 보인다. 이는 역설이자 당혹스러움이다. 우리는 [악]순환 속에 갇혀 있다.

 

더 상세하게 이야기해 보겠다. (교리/노선들의 형태, 또는 종종 정치사회적 허구와 과학적 허구를 결합하는 문학적 허구의 형태, 또는 집단실험의 형태로 제시되는) 근대적 유토피아, 19·20세기의 “포스트-혁명적” 유토피아라고 부르는 것에 한정하여 말한다면, 그것들은 인간 제도의 역사와 발전을 불완전으로부터 완전(또는 더 큰 완전)으로의 지속적인 이행이라고 제시하는 진보의 거대서사에 관련될 수 있는 것으로 보인다. (아마 무엇보다도 식민화의 역사를 포함하는) 서양의 근대성에 의해 “자연화”되었다고 하는 이 의념에 대해 일반적으로 정치적 이데올로기들이 반응했던 것과 꽤 마찬가지의 방식으로 말이다. 즉, 근대적 유토피아들은 추가적인 진보의 양상으로 자신을 제시하든가, 아니면 말하자면 진보의 “필연성”에 저항하는, 진보의 선으로부터의 철회의 양상이나 (물질적 소유물들의 면, 그리고 도덕적 가치, 자유와 평등의 면에서 모두) 근대의 목표들의 실현 속에서의 “분기bifurcation”의 가능성을 여는 진보의 선에 관련된 일탈deviation의 양상으로 자신을 제시한다. 그것들이 묘사하거나 현시화화려고 하는 “가능한 세계”는 그 가시적 궤적 속의 진보를 “가속화”하는 세계이거나(이는 특히 싸이파이science fiction가 필수적인 요소가 되곤 하는 곳이다) 또는 그 파괴적 효과들 가운데 어떤 것들(특히 삶의 일반적인 상품화 및 경직된 노동분업에서 귀결되는 감정, 공동체적 유대, 개인 간 연대들의 파괴)을 “중립화”하고 “역전”시키려는 세계이거나 또는 인간적인 것을 특히 새로운 교육 양식 안에서 형성하는 또 다른 양상을 “발명”하려는 세계다. 이는 이런 양상들이 서로로부터 총체적으로 분리된 채 남아 있다는 말은 아니다. 반대로 그 양상들은 이런 상이한 태도들의 결합들을 꽤 표준적으로 제공한다. 예컨대 생시몽의 노선과 실천에서 볼 수 있는 것과 같이 기술진보 및 금융혁신을 종교의 복원이라는 관념, 유럽적 근대의 “세속주의”에 대한 저항이라는 관념과 결합하는 것이 있는데, 생시몽은 이런 관점에서 볼 때 매우 전형적이다. 궁극적으로, 이는 유토피아적 상상, 특히 “사회주의적” 유토피아에서 문제가 되는 핵심 이슈가 상실된 공동체의 복원이나 대체를 위한 탐색 또는 사유 재산의 절대적 특권에 기초한 근대 개인주의가 파괴해온 사회적 관계들의 등가물에 대한 탐색이라는 사실에 기인한다고 믿는다(비록 사태가 결코 단순하지는 않기에 “유토피아적” 차원을 또한 보여주는 극-개인주의ultra-individualism, 가차 없는 경쟁의 이상화가 있을 수 있지만 말이다). 하지만 이 지점에서 우리는 “파국”이라는 테마를 가지고 들어오는 추가적인 현상학적 성격을 도입해야만 한다고 믿는다. 우리가 그 말의 일상적 용법과 함께 어원적 의미(“파국catastrophe”은 상황이나 제도들의 뒤집어짐이다)를 염두에 둔다면, 유토피아들이란 “파국에 맞선 파국들”이라고 말하거나 유토피아들이란 세계의 파괴를 피하기 위해 세계를 뒤집는 경향이 있다고 말할 수 있다. 나는 얼마 전에 출판된 수잔 벅-모스Susan Buck-Morss의 어떤 책을 읽으면서 이런 영감을 얻게 됐는데, 나는 그 책을 강력하게 추천한다. 『꿈의 세계와 파국: 대중 유토피아의 소멸Dreamworld and catastrophe: the passing of mass utopia in East and West』(2000, 2008). 벅-모스는 발터 벤야민의 저작에 대한 자신의 이해로부터 영감을 끌어냈는데, 벤야민 자신은 19세기 사회주의적이고 부르주아적인 유토피아주의에 대한 “메시아적” 해석을 제안했다. 내 생각에 이런 준거들로부터 우리가 이끌어낼 수 있는 것은 유토피아들은 발산하는 방향성들을 가지고 진보라는 관념을 변조하는 것이 아니라, [오히려] 진보에 관한 내적 초과를 구현하거나 또는 가능한 것의 한계들의 개방을 발명하고 예시하고 “도식화schematize”한다는 관념이다. [이때] “현실적인 것” 안에서, 즉 지배적인 인간적·사회적 관계들 안에서 관찰될 수 있는 한계들 너머로의 이런 개방은 그 자체가 이 가능성들의 파국적 파괴에 맞선 반작용으로 해석될 수 있다. 이는 “정치적 파국들”의 측면에서도 진실이었는데, 민주주의적 혁명의 평등주의적 이상들이 점점 더 위계적이고 차별적인 사회질서로 변형되었을 때 그랬다(그리고 우리는 여기서 특히 근대 혁명들에 의해 촉진된 구 가족사회로부터의 여성해방의 희망이 산산조각 났던 것에 대해 생각해 봐야 하는데, 이에 대한 반작용으로 낭만적 유토피아의 강한 페미니즘적 요소가 이어져 나왔다). 그리고 이는 노동자들의 상태conditions에 대한 산업혁명의 파국적[재앙적] 효과(자본주의적 기업가들의 독재에의 노동자들의 종속, 비인간적인 노동분업, 참담한 빈곤)라는 측면에서도 진실이었다. 역사 과정의 중단을 제시하는 메시아주의와, 그리고 삶의 지배적 형태들에 대한 대안을 상상하는 유토피아는 정확히 동일한 테마는 아니지만 그것들은 진보 그 자체의 파국적 발전들에 대해 맺는 자신의 “부정적”인 관계를 통해 연계된다. 이것이 진보로서의 역사라는 표상에 대해 맺는 밀접한 관계로부터 유토피아적 구축들을 “해방”시켜주지는 않지만 그것은 단지 사회적 비판이나 도덕적 불만에만 뿌리내린 것이 아니라 파멸doom을 막아야 한다는 긴급성의 감정에 뿌리내리고 있는 극적 양상을 도입하는데(“문명”의 효과들에 대한 푸리에의 묘사는 이것의 좋은 사례다), 이 긴급성의 감정에 의해, 블로흐가 전적으로 집중했던 희망이라는 요소는 불안 또는 유약함fragility 및 위험성이라는 요소와 뒤섞인다. 이 모든 것은 아마도 유토피아적 “제스처”와 부정성이라는 관념의 내적 접합을 예시할 수 있을 것이다. 유토피아들은 사물들의 기존 질서에 대한 거부라는 “부정적”, “비판적” 태도에 만족하지 않으며, “구체적으로”, “경험적으로”, 또는 “실험적으로” 대안들을 제공하길 원하고 기획들에 착수하기를 원한다(마르크스와 같은 “반-유토피아적” 사상가는 주지하다시피 이런 기획들을 무조건 피하고 싶어 했으며 자본주의와 그 내적 모순들에 대한 비판에 초점을 맞추고자 했으며, 이런 비판이 대안[을 제시하는 일]을 불가피한 것으로 만들기는 하지만 그 대안이 잘 작동할지를 상상하려고 하지 말거나 최소한으로만 상상하라고 했다). 그러나 좀 더 면밀하게 들여다보면 유토피아들은 자신들의 기획 안으로 또는 또 다른 세계에 대한 “꿈들” 안으로 부정성을 통합한다. 그것들은 다가오는 파국을 뒤집거나 내적으로 부정하거나 또는 “부정의 부정”에 구체적 현실성을 부여하길 원한다.

 

이제 이는 특히 거대한 규모의 파국들, 지구화 자체의 규모를 가진 파국들로 가득 찬 우리 시대 같은 때에 관련되는 것으로 보일 것이다. 이는 우리가 지배적인 신-자본주의적이자 신-제국주의적인 제도들의 잔인함과 비인간성에서 해방된, 서로에 대해 관계 맺는 대안적 양식들을 발명해야 한다는 새로워진 긴급성을 우리 주변에서 관찰하고 우리 안에서 느낀다는 사실에 매우 잘 조응할 것이다. 절망과 희망의 상호강화, 부정성과 창조역량의 상호강화는 그 어느 때보다도 오늘날의 시류다. 그러나, 내가 시사했듯이, 우리 시대의 파국들에는 추가적인 비틀림이 있는데, 이 비틀림은 이런 변증법을 봉쇄하고 어떤 의미에서는 희망 자체를 가망 없게hopeless 만드는 것으로 보일 것이다. 내가 말했듯이, “어떤 미래도 남아 있지 않다No future left”. 또는 지구적 무질서의 재생산 경향은 “기존의 것”, “생겨나는 것”의 한계들을 초과할 수 있는 우리의 역량을 초과해 있다. 유토피아적 대안들이 아니라 개인적이고 집단적인 파괴의 충동들을 생산할 것 같은 세계의 이런 허무주의적 모습, 허무주의의 또 다른 단계degree, 유토피아적 방향과 전적으로 다른 어떤 것은 어디에서 오는가? 나의 답변은 이렇다. 그것은 현재의 “파국들” 자체의 극단적인 차원들로부터 오며. 그 파국들을 정치, 변혁, 집단적 작인(agency)이라는 관념과 접합하는 것이 완전히 봉쇄되었다는 점에서 온다.

 

나는 세 가지 주된 “파국”을 생각하고 있다. 물론 지구 온난화, 생화학적 오염과 그 효과에 기인하는 환경적 파국이 있지만, 정치의 “유토피아적 차원”에 대해 그것이 가져오는 효과는 우리가 그것을 같은 정도의 “역사-정치적 규모”를 갖는 다른 파국들과 비교할 때 가장 잘 이해되는 것으로 보인다. 그럼에도 불구하고 그 세 가지 파국은 이질적이고, 그것들을 동일한 원인, 더 정확히 말해서 생산·착취·지배 양식으로서의 “자본주의”의 결과들로서 바라보는 것이 유용한가 하는 질문으로 나는 돌아와야 할 것이다. 나는 그것들을 핵 파국, 기후 파국, 디지털 파국이라고 부른다. 이 각각에 대해서 조금씩 말해 보겠다.

 

핵파국은 우리가 잊어 왔지만 동구에서의 현재 전쟁이 다시 우리를 주목하게 하는 파국이다. 지나간 세기의 두 명의 위대한 사상가가 특히 여기서 도움이 된다. 귄터 앤더스Günther Anders는 2차 대전 이후의 핵무기의 발견, 사용, 일반화가 핵에너지의 민간 사용의 발전과 결합되어 나오게 된 “핵 기술-정치”에 대한 일련의 글을 통해 도움을 준다. 에드워드 파머 톰슨Edward Palmer Thomson은 “유럽 미사일 위기Euromissile crisis”(우크라이나에 대한 러시아의 침공과 서구의 대응에 으해 창출된 상황에 대한 그것의 유사점과 차이점들은 연구할 가치가 충분하다)에 의해 유발된 그의 1983년 에세이 「절멸주의, 문명의 마지막 단계Exterminism, the Last Stage of Civilization」를 통해 도움을 준다. 이 두 사람이 공유하고 있는 것은 이중의 확신인데, 하나는 초강대국과 점점 늘어나는 다른 국가들 손에 있는 핵무기의 존재에 포함된 죽음의 위험은 정치 체제들이나 그 지도자들의 도덕적·지적 역량의 본성에서 본질적으로 유래하는 것이 아니라 “공포의 균형”의 바로 그 불안정성에서 유래하는 것이라는 확신이고, 다른 하나는 사회, 특히 그것의 소통체제 또는 공적 영역의 전체 조직이, 전쟁이라는 개념 자체를 바꾸는(왜냐하면 그것이 본성상 자기-파괴적이거나 자살적이기 때문에) 저 기술적 폭력의 잠재적 사용 주변에서 국가 권위를 재구축하는 것에 의해 변질되고 있다는 확신이다. 여기에 물론 우리는 거대한 질문을 덧붙여야 하는데, 그것은 현재 세계의 전쟁의 두 극단들(잠재적 핵 절멸과 모든 곳에서의 살인적인 이른바 “저강도” 갈등들의 현재적 증식)이 어떻게 하나의 사슬 안에서 연결되어 있는가 하는 질문이고, [또 다른] 마찬가지로 거대한 질문은 사회를 전례 없는 방식으로 군사화하는 가운데 핵무기의 “주권적” 배치가 어떻게 “내부의 적들”을 겨냥한 “봉기 진압counter-insurgency” 정책과 결합하는가인데, 이는 버나드 하코트Bernard Harcourt에 의해 연구된 바 있다. 이 파국은 푸코가 “주권적” 권력의 전통에 포함되어 있는 절멸의 논리를 분석했던 그 의미에서 생명정치적이다. 나는 그것의 시간적 현상학이 “임박함”이라는 양상에 의존해 있다고 말할 것이다. 핵 파국은 본질적으로 “임박한 파국”이다. 의도적으로 나는 1차 대전 전야에 레닌이 개시한 유명한 정식을 재개한다. 「임박한 파국, 어떻게 그것을 방지할 것인가Imminent Catastrophe and How to Prevent It」(이는 때로 「임박한 파국, 어떻게 그것과 싸울 것인가The Impending Catastrophe and How to Combat It」로 번역된다)는 주지하다시피 “제국주의 전쟁을 혁명적 내전으로 전환하자”는 제안으로 이어졌는데, 이 제안의 매우 디스토피아적인 성격은 오직 시간이 지나면서, “혁명적 내전”이 제국주의 전쟁의 논리 자체 안에 붙잡혀 있다는 것이 분명해졌을 때 발현되었다. 이제 우리가 오늘날 마주하는 핵 파국은 (그리고 이는 수십 년 동안 다소간 “비가시적”인 방식으로 그러했다), 정치적이지만 또한 유토피아적인 대항-세력이 동원되지 않는다면 내일 일어날 것이라는 의미에서 “임박한” 것이 아니라, 그 어떤 세력이 거기에 맞서 동원되든지 간에 어떤 순간에라도 일어날 수 있다는 의미에서 임박한 것이다. 왜냐하면 예측 가능한 미래에 절멸적 무기들 자체를 제거할 어떤 길도 없기 때문이다. 그리고 유토피아적 대안들의 체계에 대한 그 결과는 나로서는 매우 불안하게 보이는데, 그것은 단지 “가능한 대안”이 매우 그럴 법하지 않은 것으로, 우리의 능력을 넘어가는 것으로 보인다는 것뿐만 아니라, 세계 대부분에서의 현존하는 상황existing state of affairs, 불안정한 평화 또는 가짜 평화의 체계 그 자체가 비현실적 상황이라는 용어의 일상적인 부정적 의미에서의 유토피아로 나타난다는 것이다. 우리는 유토피아에 살고 있지만, 우리는 그것을 모르고 있거나 또는 그것을 정말 자각하고 있지는 않다.

 

기후 파국은 반대로 우리의 마음을 문자 그대로 사로잡는obsess 것이다. 왜냐하면 해가 바뀌면서, 거의 날마다, 우리는 그것의 파괴적인 효과들의 새로운 차원들을 발견하고 경험하기 때문이다. 이는 우리의 삶, 타인과의 상대적으로 안정적인 우리의 공존을 조건 짓는 것, 물론 극단적으로 불평등하고 사회적·인종적으로 차별적인 방식으로 조건 짓는 것이지만, 인류의 그 어떤 부분도 또 다른 행성으로 이주하는 부자들의 어떤 어처구니없는 꿈속에서가 아니라면 자기 자신을 분리시킬 그 어떤 가능성도 없다. 대화재와 대홍수, 극지방 빙원의 녹아내림, 해수면 상승, 아적도대의 사막화, 줄어드는 생물다양성(종들의 “여섯 번째 대멸종”), 공기와 물의 오염 등. 동시에 우리는 분노와 불신과 절망의 뒤섞임 속에서, 정부들 자신이 시켜 나온 과학적 예상들과 제안들을 실천적으로 무시하고 그로부터 그 어떤 결과들도 끌어내지 않는 것을 가능하게 만드는 부인, 지연, 위장의 전술들을 목격한다. 그리고 나는 이 점을 추가해야만 하는데, 우리는 동일한 혼란스러움 속에서 전세계의 투쟁세력들이 동력을 모으지 못하는 무능력, 정치영역에서 차이를 만들 수 있게 허락할 최소한의 국제주의적 조직을 확보하지 못하는 무능력을 본다. 이 최소한의 국제주의적 조직은 아마도 이 민족이나 저 민족, 이 계급이나 저 계급, 이 인종이나 저 인종에만 관련된 것이 아니라(비록, 반복해서 말하듯이, 파국의 현재와 미래의 효과들은 [이들 사이에서] 똑 같이 분배되는 것이 전혀 아니라고 할지라도) 인간 종 일반Human Species as such에 관련된 오늘날의 세계에서 가장 중요한 것일 터인데, 이는 다른 이들과 함께 디페쉬 차크라바티Dipesh Chakrabarty가 주장했듯이 인간 종이 자신의 역사의 현행적 주체로 전환될 것을 요구한다. 나는 이것이 우리의 “공동체”, 그것이 조직되고 통치되는 형태에 영향을 끼치는 것이 아니라 행성적 환경 그 자체에 영향을 끼친다는 의미에서 우주론적 파국cosmological catastrophe이며, 이는 그리하여 인간 종을 자연세계의 파괴의 효율적인 행위자이자 동시에 복구reparation의 무능한 행위자로 만든다고 말할 것이다. 이 파국의 양상은 비가역성이다(적어도 부분적으로, 하지만 매우 심각한 정도로까지 그러하며, 따라서 기후 변화의 효과들을 취소할 가능성들은 기껏해야 미미한 것으로 나타난다). 이는 파국의 원인들이 오래전부터, 회복 불가능한 시간 동안 작용하기 시작해왔다는 사실에서 유래하고, 그 결과들은 그 원인들에 비례하지 않는다는 사실에서 유래한다. 지난 50년간 아마존 숲은 규모에서 20%가 줄어들었으며, 늘 빨라지는 비율로 그렇게 됐는데, 그 결과 가운데 하나는 전체로서의 지구가 그것이 가진 나무들이 흡수하는 것보다 더 많은 탄소를 방출하는 것이다. 혹자는 브라질과 그 이웃나라들에서의 혁명(물론 국제적 조건들도 가지고 있는)이 살림 벌채를 멈추도록 허락하는 것을 상상할 수 있다. 그러나 이는 나무들을 재생시키지 않을 것이다. 극지역 빙하들이 다시 얼지 않을 것처럼 말이다 …… 비가역성은 그리하여 파국이 현재 우리와 함께 있거나 우리 앞 미래에 있는 것만큼이나 우리 뒤에 있다는 것을 의미한다. 유토피아들, 특히 그것들이 현재 “문명”에 대한 발본적 대안을 구현한다는 의미에서 유토피아적 차원을 가지고 있는 정책들(예컨대 “탈성장de-growth”, 지배적인 경제 질서가 극히 싫어할 수밖에 없는 것anathema으로 드러날 뿐 아니라 세계의 노동하는 빈민들의 거대 다수가 거의 받아들일 수 없는 것으로 드러나는 어떤 것)은 너무 늦게 도착하고 있는 것 같다. 또는 기껏해야 그것들은 파국의 과정에 대한 지연효과나 완화효과를 가질 수 있을 뿐, 발본적으로 새로운 상황을 만들어내지는 않을 것이다. 이는 희망의 원칙에 비춰 볼 때 매우 실망스러운 관점이다. 만일 우리가 그 황폐화된 환경이 (그것의 사회적 맞짝과 함께) “소유”가 아닌 “빈곤”에 기초한 사회를 발명할(또는 강제할?) “기적적”인 기회라고 상상하려고 하지 않는다면 말이다 ……

 

마지막으로 유토피아, 정치, 진보, 역사의 접합에 대해 파괴적 효과들을 갖는 세 번째 파국이 있다. 이것은 아마도 모든 것 중 가장 양가적인 것일 텐데, 왜냐하면 부정적 현상으로 일의적으로 지각되지 않고 상당히 그 반대이기 때문이다. 어떤 의미에서 - 나는 이 점으로 돌아올 것이다 - 그것은 오히려 실현된 유토피아 자체로 지각되지만 여기에 가장 커다란 역설이 놓여 있다. 그것을 디지털 파국이라고 부르자. 나는 이 용어를 디지털 혁명과 디지털 재앙 간의 중간매개적인 것으로서 택했는데, 디지털 혁명은 컴퓨터와 인터넷 커뮤니케이션의 사용에서의 질적 도약이라는 관념과 증가하는 많은 활동들(단지 생산적 활동들만이 아니라 과학적이거나 더 일반적으로 지적인 활동들, 그리고 일상생활의 서비스와 소비에 관련된 활동들)이 디지털 코드와 처리에 의존하는 정보기술(인공지능의 확장에서 정점을 찍는)의 사용에 의해 급진적으로 변화되고 있다는 관념을 결합하는 본질적으로 긍정적인 용어라고 한다면, 디지털 재앙은 국지적이고 부분적으로 적용될 수 있는 관념이거나(예컨대 전기 공급과 같은 어떤 필수적 활동에 대한 공격crush, 사이버공격이나 대량 해킹을 지시하기 위해), 또는 지구적으로/전체적으로 적용될 수 있는 관념이다(예컨대, 계산 능력의 기하급수적 발전이 엄청난 에너지 소비 및 “희귀” 재료와 같은 원재료를 요구할 것이며, 그리하여 “추출” 산업에 기인하는 생태 파괴를 증대할 것이라는 점을 인정한다면). 내가 이런 선택을 하는 이유는 내가 여기서 무엇보다도 이 파국의 인류학적 차원에 관심이 있기 때문인데, 이는 개인적 정체성들과 개인 삶을 직접 모양 짓고 구축하는 우리의 간주체적 관계들(물론 정서적 삶을 포함한)의 모든 계기 안으로의, “인공” 커뮤니케이션과 품행의 자동화된 관리governance의 침투로서 진정 “새로운 인간” 또는 새로운 “인간의 조건”을 창출하고 있다. 일, 연구, 교육, 성적 만남, 예술적 삶과 레저, 보안 등, 이 총체적 “포섭subsumption”(마르크스의 범주를 빌리자면)에는 어떤 예외도 없을 것이며 사실은 이미 없다. 나는 이 파국이 자본주의의 발전, 더 정확히 말하자면 기술혁명만이 아니라 우리 삶의 “위대한 변화great transformation”, 새로운 단계의 상품화[여기서는 단지 생산수단과 소비대상만 상품으로 생산되는 것이 아니라 서비스와 무엇보다 우리의 신체적·정신적인 “자기배려”(푸코의 용어로 말하자면)의 모든 계기들이 상품화되고 구글과 페이스북 같은 금융회로에 통합된다]에 기초해 있는 새로운 자본주의의 시대와 밀접한 관련들을 가지고 있다는 점에 대해 어떤 의심도 없다. 또 나는 이것이 쇼샤나 주보프Shoshana Zuboff와 다른 이들이 설명했듯이 자본주의와 이 자본주의를 관리하는 거대한 국가기계들에 의해 제작된 감시의 새로운 문명에 연결되어 있다는 점에 대해서도 동의한다. 그러나 나의 주된 논점은 다시 원인과 통약가능하지 않은 일련의 결과들로서의 인류학적 차원 그 자체에 관련된다. 즉 “새로운 인간”의 생산과 이 인간이 살아가는 새로운 세계. 이는 이제 때로 메타버스라고 불리는 것으로, 우리의 물질적 유니버스를 “지휘할” 역량을 갖는 것으로 보이는 그것의 “쌍둥이double” 또는 “증강 현실”이기도 한데, 이 메타버스는 또 다른 가상 세계의 출현에 의해 특징지어진다기보다는 로봇이나 아니면 단순히 자동으로 생성되는 이미지나 메시지와 같은 가상 세계의 “대표자들”이 우리의 일상 활동의 세계 내에 점점 더 많이 현존하고 능동적으로 “참여”하는 것에 의해 특징지어진다. 여기서 역사(그리고 역사적 시간성)에 대한 지각의 변화는 반대 방향으로 작동한다. “임박”하거나 “비가역적”인 것이 아니라 이 파국은 영속적으로 자기 자신의 발전을 기대하고 있다고, 또는 그 파국이 본질적으로 그 어떤 양적이거나 질적 한계 너머에서도 전개되도록 계획되어 있다(어떤 단일한 중앙화되거나 편집증적인 계획자에 의해서는 아니라고 할지라도)고 말할 수 있다. 그리고 유토피아들이나 유토피아적 사유의 지위에 대해 갖는 그것의 결과는 다른 파국들의 경우에서 관찰해보자고 내가 제안했던 것의 정확히 반대다. 즉 중립화나 무능력으로의 환원이 아니라 유토피아적 욕망의 일종의 극대화인바, 이는 체계의 “익명의” 권력들에 의한 그 욕망의 전유이기도 하다. 그러나 물론 이런 익명의 권력들은 매니져와 금융거물들(주커버그 일가와 일론 머스크)의 담론과 기업활동 안에서 스스로를 구현하고 무엇보다 그것들은 그것들의 목표물들에 의해, 즉 현행적이거나 잠재적인 “디지털화된 주체”로서의 우리 모두에 의해 열렬하게 받아들여지고 내부화될 수 있다. 이는 종교나 이데올로기에 기초한 것이 아니라 우리의 디지털 도구들의 바로 그 사용에 기초한 대규모의 “물질적인 자발적 예속”의 어떤 형태를 생성한다. 그리고 그것은 특별한 종류의 유토피아적 사유와 잘 맞아들어 가는데, 이는 늘 존재해 왔지만 더욱 커다란 매력을 획득한 것으로, 우리는 그것을 일반적으로 가속화주의accelerationism라고 부를 수 있으며 그것을 위한 흥미로운 “선언들”이 최근에 생산되어 왔다. 어떤 의미에서 그것은 사회적·정치적 유토피아가 자신들의 시간의 앞에 있는 것으로 지각되는 것이 아니라 오히려 지속적으로 자신의 가속화에 대해 뒤처지고 있는 것으로 지각된다는 역설과 마주하게 한다. 또는 그것은 유토피아적 상상으로 하여금, - 아마 나는 이에 대해 확신을 갖지는 않지만 - 해방적 효과들을 최대화할 수 있고 주체들(기계들이 아니라)의 “행동할 수 있는 역량”을 증가시킬 수 있는 디지털 기술의 차별적 사용들을 발명하기(그리고 강제하기)라는 딜레마에 대면하게 한다. 예컨대 착취나 데이터 마이닝data mining이나 감시를 증가시키지 않고 다른 많은 사람들과 동시에 소통할 수 있는 주체들의 역량 말이다 ……. 아마 이는 용어모순일 것이다. 그러나 선택이 감시 체계로의 “총체적인 포섭”과 우리 컴퓨터와 스마트폰을 내다 버리는 것 사이에 있다면, 그 선택은 매우 곤란한 것으로 드러날 것 같다.

 

아마 부정적인 면에 대해 너무 오래 말한 것 같지만 내 생각으로 그것은 불가피했는데, 유토피아와 진보 및 파국의 아주 오래된 접합의 변화에 대한 토론을 유발하기 위해서 뿐 아니라 성찰의 긍정적인 노선을 시사하기 위해서도 그러했다 - 나 자신이 새로운 유토피아를 제안한다는 것은 아니다. 사실 그것은 유토피아적 역량을 취소하거나 지배의 더 절대적 체계에 봉사하도록 그것을 수탈하는 것으로 보이는 파국들의 지구적/전체적 성격과, 버나드 하코트가 이 세미나에서 우리의 관심의 중심에 놓아달라고 요청한 “구체적 유토피아들”의 부분적 성격 사이에서 우리가 식별할 수 있는 대조에 의해 유발되었다. 나는 뒤늦게 사귄 나의 친구인 임마뉴엘 월러스틴Immanuel Wallerstein이 1998년에 출판된 자신의 저서 중 하나의 제목으로 사용했던 신조어를 재개하고자 한다. 『유토피스틱스. 또는, 21세기의 역사적 선택들Utopistics. Or, Historical Choices of the Twenty-First Century』. 어떤 “유토피스틱”한 방법론적 성찰들을 실천해보거나 또는 단순하게 앞선 소묘에 포함된 역설들 중 적어도 몇몇을 극복하기 위해 논할 필요가 있는 질문들을 뽑아 보려고 해보자.{각주 3/ [역주] 월러스틴의 유토피스틱스는 유토피아적 대안들이 갖는 합리성들(현실비판성 뿐 아니라 실현가능성)에 대한 평가를 시도한다.}

 

내가 옹호하는 첫 번째 명제는 다음과 같다. “유토피아”라는 범주는 그것의 가장 추상적인 가정들(특히 그것이 기초해 있는 근대성에서 물려받은 시간의 현상학과 역사라는 개념)의 측면에서 점점 더 유약하거나 불안정화된 것으로 나타나지만, 다른 측면에서는 실천적 형태로 유토피아들은 그 어느 때보다도 더 실존하거나 또는 많은 상이한 형태로 “그 장 안에” 구현된다는 것에 대해서는 어떤 의문도 없다는 사실에서 우리가 출발해야만 한다는 것이다. 다소간의 성공과 함께, 그들의 “바깥outside”으로부터 지지를 얻을 수 있는 다소간의 역량과 함께 말이다. 이 역량은 그것들이 지속하거나 생존할 수 있는 역량을 위한 조건이기도 하며, 이는 (생존력viability에 대해 말하는) 에릭 올린 라이트의 저작에서 특히 강조된 중요한 질문이지만 가능성이나 불가능성과 동일한 질문은 아니다. 실존한다는 것은 현실적인 것 안에 출현한다는 것이자 생존을 위해 투쟁한다는 것이지 영원히 실존한다는 것이 아니다. 이는 규정적 조건들 안에서 얼마 동안 “살아” 온 유토피아가 결코 흔적도 없이 사라지지는 않을 것이기 때문에 더욱 그렇다. 그래서 어떤 지점에서 우리는 이론가 미구엘 아방수르가 우리에게 수행할 것을 요청하는 이 “전향conversion”을 작동시켜야만 하지만, 이는 현존하는 세계에 대한 만족이나 불만족으로부터 이상적 세계의 희망이나 노력을 향한 전향이 아니라 파국들의 “지구적 부정성”으로부터 이미 우리 세계의 일부인 현실적인 유토피아들의 “부분적인 - 따라서 구체적인 - 긍정성”으로의 전향이다.

 

둘째, 나는 이 관념을 다음의 사실과 관련시키는데, 그것은 확실히 현실적 또는 구체적 유토피아들은 “반자본주의적”이라는 사실, 즉 그 유토피아들은 필수품과 서비스의 상품화, 불평등의 지속적 확장, 인류학적 차이들(인종, 나이, 젠더)에 기초한 지배의 모든 오래된 형태들을 근대 개인주의에 봉사하게 만드는 복구 따위의 자본주의 사회의 기본 구조들에 대한 대립의 면에서 자신들에 대해 사유하거나 꿈꾼다는 사실이다. 그러나 그 유토피아들은 - 몇몇 마르크스주의적 “역사 이론”에 비춰 부정적으로 평가하는 것과는 거리가 먼 - 내가 매우 흥미로운 것으로 보는 경향을 가지고 있는데, 착취와 지배 구조들을 “원인들”이나 “궁극적 원인”(나의 스승들은 “최종심급에서의 결정”이라고 부르곤 했던 것)의 관점에서가 아니라 오히려 결과들의 관점에서, 자신들의 고유한 논리와 종별성을 가지고 있는 “효과들”의 관점에서 논하는 경향이 그것이다. 바꿔 말해서, 그것들이 “해결”하려고 시도하는 “질문들”은 마르크스가 1959년 「정치경제학 비판 서문」의 유명한 구절에서 역사가 이미 해답을 준비한 인류의 문제들이라고 - 매우 경솔하게 - 불렀던 인류의 진화에 대한 “초역사적” 질문들이 아니라, 비록 그것들이 물론 지구적 조건들 자체로 소급될 수 있는 영향들을 가지고 있지만 즉시 접근 가능한, 일상생활의 틀 안에서 가시적이라고 말하고 싶은 질문들이다. 권력관계들, 사회적 역할들과 기능들, 소비 양식들, 분배와 분배적 정의, 노동을 향한 노동 내의 태도들……에 대한 질문들 말이다. 이는 명백히 구체적 유토피아라는 관념과 “혁명”이라는 관념 사이에 틈을 벌려 놓는다. 양자는 모두 “세계를 뒤집으려고” 시도한다. 비록 동일한 수준이나 규모로는 아니지만 말이다(그러나 우리는 역사의 혁명적 순간들은 소비에트 혁명의 순간과 또 다른 사회주의적 혁명들의 순간을 포함하여 항상 구체적 유토피아들의 구현을 위한 위대한 순간들이기도 했지만, 이 위대한 순간들이 늘 오래 지속되었던 것은 아니었으며, 이는 혁명이 그 자신의 발전을 위해 필요로 하는 유토피아들을 억제하는 경향, 그리하여 자기 자신의 가능성의 조건들 가운데 하나를 파괴하는 경향이 있기 때문이라는 것을 잊어서는 안 된다). 이런 차이에 우리가 덧붙일 수 있는 또 하나의 생각은 구체적 유토피아들은, 근대사회의 악들을 단일한 근본 원인인 사적 소유라는 제도로 점차 환원하는 것에 완전히 기초해 있는 이론으로서의 『유토피아』의 토마스 모어와 같은 이름의 발명가가 따르는 방법에 대해 거의 반정립적인 방향으로 향한다는 사실이다. 어떤 의미에서 마르크스 자신과 그와 함께 한 근대 사회주의자들은 토마스 모어의 이런 생각으로부터 결코 실제로 멀어지지 않았다. 물론 그들에게 “소유”란 단지 법적 형태가 아닌 생산관계들에 기입되어 있는 훨씬 더 복잡한 구조가 되었다는 점을 제외한다면 말이다. 그리고 마지막으로 이는 오늘날 우리가 마주하는 거대한 파국들에 대한 나의 발표의 앞부분에서 내가 “자본주의” 또는 “자본의 지배”라는 단일한 의념으로 그 파국들의 논리를 환원시키는 일에 그리 열심이지 않았던 이유를 설명해줄 것이다. 절멸주의, 지구 온난화, 디지털 포섭이 자본주의에 연결되어 있다는 점이나 또는 우리가 자본주의를 기소하지 않은 채 그것들과 효과적으로 맞서길 희망할 수 없다는 점을 내가 부인하고자 하기 때문이 아니라, 대안들을 창출할 기회들은 자본주의적 생산 양식을 종식시키는 추상적 수준에 있는 것이 아니라 전쟁과 평화, 공격성과 군비, 생활방식과 자원의 분배, 디지털 장비들과의 상호작용의 양식들……이라는 질문들을 논할 수 있는 역량 안에 있다고 내가 믿기 때문이다.

 

셋째, 나는 “구체적 유토피아들”{각주 4/ 또는 에릭 올린 라이트의 용어로는 현실주의적 유토피아들. 우리는 또한 “실용적 유토피아들”이라는 정식을 활용할 수도 있는데, 그것은 그 유토피아들이 항상 실험적이고 실천적인 실험들에 연루되어 있다는 사실에 주목하게 한다.}은 지금은 유명한 「다른 공간들에 대하여」라는 에세이에서의 푸코의 분석들에서 도출되는 의미에서의 헤테로토피아들로 간주되어야 한다고 제안한다. 그 에세이는 그의 커리어초기(1966)에 진보적인 건축가들을 청중으로 발표했지만 옆으로 밀쳐 두었다가 마침내 그가 살아있던 마지막 몇 달 동안 다시 살렸다(1984). 이 에세이의 상이한 언어로의 번역은 하지만 몇몇 방법론적인 주의를 요청한다. 그 가운데 하나는 시간적 관점으로부터 공간적 관점으로의 이동이라는 복잡한 질문과 관련되는데, 이는 “유토피아”라는 이름을 기각하고 “헤테로토피아”라는 이름을 제안한 푸코의 이유다. 그러나 사실 유토피아라는 관념을 상상과 미래의 준비, 도래할 시간에 대한 기대와 연계시키는 것은 유토피아라는 관념의 본래적 의미가 아니다. 그것은 오히려 부차적 해석인데, 내가 기억하기로 그것은 진보로서의 역사라는 어떤 근대적인 (그리고 서양적인) 개념의 지배에 직접적인 관계를 가지고 있다. 정확히 푸코가 돌아가는 더욱 본래적인 관념은 타자성alterity, 변화alteration, 그리고 대안alternative, 지배적dominant 규범들과는 다른 규범들에 의해 통치govern되는 삶에 연결되어 있다. 그리고 푸코의 관념은 타자성otherness, 심지어 근본적 타자성, 지배적 규범으로부터의 일탈은 가설적으로 미래에서, 도래할 “가능한 세계”에서 발견될 수 있는 것이 아니라 오히려 이 세계 안에서 발견될 수 있는 것이다. 이 세계가 본질적으로 이질적인 것이고, 자기 자신의 “공간들” 내에 타자성이나 이탈성을 위한 여지를 만드는 것인 한에서 말이다. 이제 이것은 두 번째 비판적인 언급으로 이어진다. 푸코는 “공간”이라는 범주를 넓은 은유적 의미로 사용하는데, 그것은 “구조”나 “제도”와 환경, 영토, 지역의 묘사 사이에서 진동한다. 그가 주로 우리에게 제공하는 “헤테로토피아들”은 사실 어떤 권력의 사회적 규범과 지배관계에서 해방된 삶 안에서의 선택들, 실험들의 결과가 아니다(적어도 이는 무엇보다 그가 그 범주를 도입했던 방식이 아니다). 헤테로토피아들은 사실 지배적 규범들이 자기 자신의 일탈성을 “고립”시키고 “통제”하는 장소들(감옥들이나 정신병원들이나 창녀촌과 같은)이거나 또는 절대적인 자유의 외양을 생산하는 장소들이다(매우 흥미롭게도 극장과 같은). 물론 우리는 헤테로토피아라는 범주의 또 다른, 더 확장적인 사용으로 움직여서 우리 주변 어딘가에서 태어나고 있고 우리에게 함께 하자고 요청하는 구체적 유토피아들의 “현행성”을 지시할 수 있을 것이다. 이는 우리가 내적 배제의 현상학을 분열scission, 분리secession의 현상학으로 교체하거나 또는 (종교적이고 사실상 메시아적 언어를 다시 가져오면서) 하트와 네그리가 그렇게 부르자고 제안하는 엑소더스exodus의 현상학으로 교체하는 것을 의미할 것이다. 그것은 자율성과 분리 또는 자기폐쇄enclosure의 접합에 대한 모든 성찰에 들어가 있는 양가성의 요소를 취소하지 않을 것이다. 그것은 필시, 어떤 공동체나 실천이나 경험이 더욱 고립되는 경향을 가질수록 자신의 공언된 자율성은 자신의 선택이 아닌 “외적” 조건들에 대해 더욱 의존적이 될 수 있다는 기초적인 유물론적 공리다. 이것은 예컨대 멕시코의 이른바 토착민indigenos 운동과 일군의 과거 마르크스주의 지식인들 및 활동가들의 동맹에 기초해 있는, 지금까지 30년 동안 멕시코 국가의 공격에 저항하는 데 성공해온 치아파스의 공산주의 실험과 같은 유토피아들-헤테로토피아들의 역사에 의해 매우 분명하게 예시된다. 또는 아마 - 커다란 어려움과 함께라고 말해야 할 테지만 - 삼림벌채와 자신들의 영토의 수탈에 저항해온 아마존의 “원주민autochthonous” 인민들의 사례에 의해 심지어 더 잘 예시되는데, 왜냐하면 그들은 식민주의와 자본주의적 세계가 강제하는 것과 다른 인간과 자연 간의 관계에 대한 표상들에 뿌리 내린 정치의 형태를 발명하고 있을 뿐 아니라 원주민 공동체들과 환경 파국에 맞선 지구적 저항의 이해의 상호 인정과 수렴에 기초한 “세계시민주의”를 매우 의식적으로 또한 제안하고 있기 때문이다. 결과들은 불분명하지만 대립물의 통일에 기초한 방법 또는 자신의 “타자”를 향한 헤테로토피아의 열림은 매우 분명하다.

 

마지막으로, 나는 공동체(또는 연대)라는 의념의 이해가 미래의 가설적-시간적 지평에서가 아니라 이 세계의 제도적-공간적 지평 안에서 발전하는 “구체적 유토피아들”의 고유하게 정치적인 성격의 해석에 핵심적이라는 관념을 가지고 들어오고 싶다(비록 이는 물론 진정한 “타자”인 미래의 가능성을 해방시키는 그것들의 종별적 방식들일 수 있지만). 공동체라는 범주는 탁월하게 이율배반적이고, 따라서 “자율적 공동체들”의 형태로 유토피아들을 구축한다는 것은 프레드릭 제머슨이 정당하게 유토피아적 상상과 실천의 내적 “이율배반들”이라고 묘사한 것을 응축한다고 해서 놀랄 일은 아니어야 한다. 이는 단지 연대들, 스스로 확립하는 규칙들에 기초한 유토피아적 공동체들의 자립, 그리고 그것들이 이데올로기적으로 고취하는 인간 “가치들”의 보편주의 사이의 이데올로기적 갈등 - 이는 생시몽주의자들이 자신들의 형제자매 공동체의 이데올로기적 시멘트로서 “인류교religion of Humanity”를 창립함으로써 해결하려고 했던 갈등이고 마르크스는 (적어도 외양상으로는) 좀 더 세속적 방식으로 프롤레타리아트는 그들의 소외가 근본적이기 때문에 어떤 특수주의적 이해도 배제하는 “보편 계급”이라고 묘사하는 가운데 해결하려고 시도했던 갈등인데 - 이라는 문제만은 아니다. 그것은 오히려 다시 자율성과 자기폐쇄의 양가적 접합의 문제이다. 나는 거친 방식으로 이를 다음의 형태로 말할 것이다. 지배적 규범으로부터의 “분리”가 자기 자신의 구성원들 또는 그들 중 일부를 위한 감옥을 창출하지 않을 것이라는 보증이 한 번이라도 있는가(예컨대 유토피아적 공동체를 발명한 사람들의 아이들인 다음 세대에게 그 공동체는 선택이 아닌 유산heritage이다)? 그리고 나의 경향적인 답변은 아니라는 것, 보증은 없다는 것이 될 것이다. 이런 이유 때문에 구체적 유토피아는 적 또는 지배질서에 맞서 투쟁하는 만큼 스스로에 맞서 투쟁한다. 이 문제를 위해 우리 모두가 영감을 끌어낼만한 우리 시대의 또 다른 중요한 “구체적 유토피아들” 쪽으로 향하고 싶어질지도 모르는데, 예컨대 흑인의 생명을 존중하라Black Lives Matter 운동과 두 세대 이전의 “흑인의 힘Black Power”의 상이한 조건 속에서의 부활이 그것이다. 이는 또한 나로 하여금 나의 동료 자크 랑시에르가 마르크스의 초기 작품들(유토피아 사회주의에 대한 거부가 없는 “소외된 노동”에 대한 1844년의 비판)과 프랑스 프롤레타리아트의 당대의 유토피아들의 결합된 독해에 의해 영감을 받고, 또한 좀더 간접적으로는 “세계를 변혁하라”(세계를 변화시키기)는 마르크스적 구호를 “삶을 변화시키자”(삶이 변하도록 하라, 달라져라)는 시인 아르튀르 랭보Arthur Rimbaud의 절규와 연결하는 초현실주의자들의 연대에 영감을 받은 “공산주의”에 대한 자신의 논의에서 종종 활용한 정식을 도입하도록 이끈다. “구체적인 유토피아들”에 대한 우리의 비판적이고 정초적인/기초적인foundational 성찰에 매우 적합해 보이는 랑시에르의 정식은 (기억에 의존하여 인용하자면) 다음과 같다. 공산주의적 (또는 유토피아적) 공동체들은 투쟁의 공동체들과 삶의 공동체들, 투쟁과 삶이 분리되지 않는 공동체이다. 투쟁은 다른 삶의 영감을 일으키고, 삶의 새로운 방식의 발명은 투쟁에 그것의 힘과 방법들을 제공한다. 그것은 공동체나 연대가 문제적이 되지 않도록 막아주지 않지만, 그 문제들이 어떤 의미에서 논해져야 하는지, 어떤 종류의 다른 정치가 그 문제들의 해결에 적용되는지를 지시해준다.